آرمان اصفهان
07:49 - جمعه 06 آذر 1394

نگاهی به تفاوت مفهوم عدالت در آثار فلسفی و تراژیک؛

عدالت در تراژدی آنتیگونه و اخلاق نیکوماخوس ارسطو

از این نظر عدالت، فضیلت نه به طور مطلق بلکه در ارتباط با دیگر شهروندان، فضیلت کامل است؛ بنابراین عدالت برترین فضیلت­‌هاست و در زیبایی، نه ستاره‌ی شامگاه و نه ستاره‌ی بامداد به آن نمی­‌رسند»

به گزارش آرمان اصفهان؛ آنتیگونه عدالتی که ارسطو در اخلاق نیکوماخوس مطرح می­‌کند در ارتباطی تنگاتنگ با دو مقوله‌ی «فضیلت» و «قانون» قرار می­‌گیرد.

در اخلاق نیکوماخوس ارسطو از «تبعیت از قانون موضوعه و احترام به برابری» و «فضیلت کامل» سخن می‌گوید؛ این در حالی است که در تراژدیِ آنتیگونه، عدالت در ارتباط با دو نوع قانون که در تقابل با یکدیگر قرار دارند مطرح می­‌شود، به این معنی که کرئن عدالت را تبعیت از «قانون موضوعه پادشاه» می‌­داند، ولی آنتیگونه عدالت را «تبعیت از قانون خدایان» می­‌داند.
اگر یکی از وجوه اندیشه‌ی سیاسی را تأمل در «امور غایی» بینگاریم، یکی از بااهمیت­‌ترین امور غایی «عدالت» است که همواره به‌عنوان یک «هنجار» در اندیشه‌ی­ اندیشمندان مختلف حضور داشته است؛ ازاین‌رو، تعجب­‌آور نیست که بنيادی‌ترين پرسش اندیشه‌ی کلاسيک يونان، پرسش از عدالت و شرط‌‌های تحقق آن است. انديشه‌های يونانی درباره‌ی مفهوم عدالت تا سده‌های متمادی بر تاريخ انديشه و متفکران بزرگ آن تأثيری انکارناپذير داشته است.

با توجه به رابطه‌ی مبهمی که بین تراژدی و فلسفه برقرار بوده و نیز با توجه به اهمیت محوری عدالت در یونان کلاسیک در این نوشتار سعی در بررسی مقوله‌ی «عدالت» در دو اثر شاخص یعنی نیکوماخوس ارسطو به‌عنوان اثری فلسفی و آنتیگونه سوفوکلس به‌عنوان اثری تراژیک داریم. البته بایسته بود قبل از ورود به بحث اصلی مختصری در مورد جایگاه تراژدی و فلسفه در یونان باستان صحبت شود که با توجه به حوصله‌ی کم نوشتار از آن صرف­نظر می­‌شود.

عدالت در اخلاق نیکوماخوس ارسطو

ارسطو در ابتدای بحث خود از عدالت در رساله‌ی اخلاق نیکوماخوس کتاب پنجم، بعد از ایجاد ارتباط میان عدالت/ justice و ظلم/ بی­‌عدالتی/ injustice، سعی در روشن کردن سه موضوع اساسی دارد: ما باید به این امر توجه ورزیم که عدالت و ظلم با چه نوع اعمالی مرتبط­ هستند؟ عدالت چه نوع حد وسطی است؟ عدالت حد وسط چه افراط و تفریطی است؟ (Aristotle, ۲۰۱۴: ۱۱۲۹a۲-۱۱۲۹a۸). در همین رابطه وی عدالت و ظلم را این­گونه تعریف می­‌کند: عدالت سیرتی/ Kind of state است که باعث می­‌شود مردم مایل به انجام چیزهای عادلانه باشند و اعمال عادلانه انجام دهند و خواهان عدالت باشند. در مقابل ظلم سیرتی است که مردم را به انجام اعمال ناعادلانه سوق می­‌دهد و خواهان بی­‌عدالتی باشند (Aristotle, ۲۰۱۴: ۱۱۲۹a۹-۱۱۲۹a۱۷). از پاسخی که ارسطو به سؤالات فوق می­‌دهد مشخص می­‌شود وی عدالت را در ارتباطی وثیق با دو مقوله‌ی «فضیلت/ virtue» و «قانون/ Nomos/ νόμος» مطرح می­‌کند.

در ارتباط با فضیلت باید گفت که ارسطو عدالت را به‌عنوان یکی از انواع فضایل اخلاقی توصیف می­‌کند و این امر واضح است که از نظر ارسطو،به‌ طور ویژه­‌ای، عدالت مهم­ترین فضیلت است و در اخلاق نیکوماخوس بخش ویژه­‌ای را به آن اختصاص می‌دهد. البته مفاهیم یونانی عادل/ just و ظالم/ unjust، چنان‌که خود ارسطو اشاره می­‌کند مفاهیمی مبهم­ هستند (به این معنی که شواهد کمی از معادل دقیق انگلیسی آن در دست است)؛ ارسطو فضیلت را به‌مثابه حد وسطی بین یک افراط و تفریط، یعنی عمل ناعادلانه و تحمل ظلم تعریف می­‌کند.

باید گفت در اندیشه‌ی ارسطو عدالت در ارتباط وثیق با فضیلت است، تا جایی که ارسطو از نظرگاه خویش، «عدالت در معنای عام/ universal» را «همه‌ی فضیلت یا فضیلت کامل» می­‌داند. عبارت ارسطو در این رابطه در اخلاق نیکوماخوس مشهور است: «از این نظر عدالت، فضیلت نه به طور مطلق بلکه در ارتباط با دیگر شهروندان، فضیلت کامل است؛ بنابراین عدالت برترین فضیلت­‌هاست و در زیبایی، نه ستاره‌ی شامگاه و نه ستاره‌ی بامداد به آن نمی­‌رسند» (‘neither evening nor morning star’ is so wonderful ).

در ضرب­‌المثل می­‌گویند عدالت شامل همه‌ی فضایل است؛ همچنین از این زاویه نیز عدالت، فضیلت کامل است که تحقق عدالت مستلزم به کار بردن سایر فضایل است (Aristotle, ۲۰۱۴: ۱۱۲۹b۲۶-۱۱۳۰a۱۳). در این راستا ظلم و بی­‌عدالتی که در برابر عدالت قرار دارد، جزئی از رذیلت نیست، بلکه تمام رذیلت است .(Bailey, ۲۰۰۴: ۱۶۴) لذا ارسطو مشخص می­‌کند که عدالت حد وسط کدام افراط و تفریط است، وی در رساله‌ی خود در این باره می­‌گوید: «بر اساس آنچه پیش‌تر گفته شد، می‌­توان نتیجه گرفت که عدالت حد وسط بین عمل ناعادلانه و تحمل ظلم است که یکی بیش از اندازه درست و دیگری مجبور شدن به قبول کمتر از اندازه درست است (Aristotle, ۲۰۱۴: ۱۱۳۳b۲۹-۱۱۳۴a۱۴).»

در ارتباط با قانون هم باید گفت همانند افلاطون و سقراط، ارسطو نیز اهمیت زیادی را به قوانین پولیس می­‌دهد؛ وی قانون را به‌مثابه عاملی تربیتی تفسیر می­‌کند. ارسطو قانون را به‌عنوان مجموع همه‌ی محدودیت­‌های معنوی و روحی که اعمال انسانی باید از آن­ها پیروی کند، تعریف می­‌کند. وی قانون را به‌مثابه یک عامل بی­‌طرف و منصف توصیف می­‌کند. ارسطو حکومت قانون را به حکومت مردان ترجیح می­‌دهد. هدف قانون همانند هدف دولت است (Jayapalan, ۲۰۰۲: ۱۳۱). قانون ارسطو صرفاً عاملی منصف نیست، بلکه همچنین تجربه‌ی سیاسی، حکمت و وجدان سیاسی نیز است. قانون صحیح دارای انشعابات و عناصر عقلانی می­‌باشد. قوانین اگر بهتر و جدیدتر از آن­ها یافت شود، می­‌توانند تغییر کنند، البته تغییرات باید خیلی آهسته باشد (Jayapalan, ۲۰۰۲: ۱۳۱).

اصطلاح «قانون/ Law» از نظرگاه ارسطو، اسمِ نوموس است (جمع آن: نوموی/ nomoi). در این راستا اصطلاحات مرتبطی با نوموس وجود دارد از جمله: “kata ton nomon” به معنی «بر اساس قانون/ according to the law »، “nomikos” به معنی «قانونی» و “nomimos” به معنی «قانونی» است؛ در برابر این­ موارد “para ton nomon” به معنی در تقابل با قانون/ Against the law و “paranomos” به معنی غیرقانونی/ illegal, unlawful است.

معنای دقیق این اصطلاحات با توجه به زمینه­‌ی مورد بررسی متفاوت می­‌شود. گاهی ارسطو از «قوانین نوشته/ written law» در برابر عادات و رسوم نانوشته/ unwritten custom صحبت می‌­کند و گاهی نیز از تمایز «قوانین نوشته/ written law» و «قوانین نانوشته/ unwritten law» صحبت می­‌کند (Lobban, ۲۰۰۷: ۸۰). ارسطو در رساله‌ی اخلاق نیکوماخوس، در تعریف ظلم و بی­‌عدالتی آن را در ارتباط با «قانون و برابری» مطرح نموده است. وی از دو دسته افراد در تعریف معانی ظالم نام می­‌برد: کسانی که به قانون بی­‌اعتنا هستند و کسانی که باعث ایجاد نابرابری می‌­شوند و به تقسیم برابر چیزهای نیک بی­‌اعتنا هستند (Aristotle, ۲۰۱۴: ۱۱۲۹a۲۷-۱۱۲۹b۱)؛ بنابراین می­‌توان گفت که از نظر ارسطو اولاً عادل کسی است که حرمت قوانین را نگاه می­‌دارد و ثانیاً عادل کسی است که برابری شهروندان را محترم می­‌شمرد.

ارسطو اصطلاح غیرعادل/ ظالم را هم در ارتباط با کسی که قانون را نقض می­‌کند و هم در مورد کسی که بیشتر از آنچه حق اوست می­‌گیرد، به کار می­‌برد (باعث نابرابری می­‌شود). نکته‌ی بسیار مهم اینجاست که از نظر ارسطو این دو مفهوم یک‌سان نیستند: مفهوم گسترده­‌ترِ قانونی بودن/ being lawfulness و مفهوم محدودترِ برابری؛ به این معنا که هر چیز غیرقانونی، نابرابر نیست، اگرچه هر چیز غیرمنصفانه‌­ای/ unfair غیرقانونی نیست.

برابری به قانونی بودن به‌مثابه جزئی از یک کل وابسته است. او در این­‌باره می­‌گوید: «قانون­‌شکن غیرعادل و تابع قانون عادل است.» بنابراین واضح است که همه­‌ی چیزهای قانونی در یک معنا عادلانه هستند، زیرا قانون به‌وسیله‌ی قانون­گذار وضع می‌­شود و ما تصمیمات قانون­گذار را قوانین عدالت می­‌خوانیم. با توجه به نکات فوق­‌الذکر، ارسطو از «قانونی بودن»، بدون شک همنوایی با قانون موضوعه را منظور دارد (Kelsen, ۲۰۰۰: ۱۲۵-۱۲۶).

در راستای مطالب فوق، دانیل آلن هم در کتاب خود «جهان پرومتئوس: سیاست مجازات در آتن دموکراتیک» اظهار می­‌دارد: می­‌بینیم که ارسطو در کتاب هشتمِ رساله‌ی اخلاق نیکوماخوس با افلاطون در این مورد که یک شهر باید «قوانین» را برای نیل به عدالت به کار گیرد موافق است (Allen, ۲۰۰۳: ۲۸۴). در یک مفهوم گسترده باید گفت که از نظر ارسطو «احترام به قانون» یکی از اجزای -و شاید بتوان گفت یکی از مهم­ترین اجزاء- عدالت است؛ به بیان دیگر، عدالت، «قانونی بودن/ Being lawful» است. البته این عقیده قبل از ارسطو نیز رایج بوده است، مثلاً افلاطون سقراط را به‌مثابه شخصی تصویر می­‌کند که احترام زیادی برای قانون قائل است؛ در مقابل ارسطو با مفهوم «عدالت برابر از طریق قانون/ Equating justice with lawfulness» به شکل بنیادی­‌تری این موضوع را ابراز می­‌کند: «قانونی بودن» دقیقاً چیزی است که عدالت از آن تشکیل می­‌شود (Alexander, ۲۰۰۸: ۱۳۵).

در ارتباط با مباحث فوق و نیز در راستای قوام­‌بخشی به مطالب پیش­گفته، فیبلمن در کتاب خود «عدالت، قانون و فرهنگ» ذکر می­‌کند: ارسطو عدالت را به‌مثابه­ سنت نانوشته­‌ی همگانی یا اکثریت انسان­ها هم تعریف می­‌کند. اما از نظر ارسطو عدالت بر دو نوع است: یکی «نانوشته» و دیگری «قانونی/ legal». به بیان دیگر، پشت «مواد قانونی/ Code of Laws» عدالتی نانوشته است که این مواد از آن­ها ریشه می­‌گیرد. برای ارسطو قانون هم در وجه خاص و هم در وجه عام آن وجود دارد. قانون خاص مدنظر ارسطو به معنی قانون نوشته­‌ای است که زندگی جماعتی خاص را تنظیم می­‌کند؛ و قانون عام، همه‌ی اصول نانوشته‌­ای است که فرض گرفته می­‌شود همه جا مورد تصدیق است (Feibleman, ۲۰۱۲: ۱۵۵-۱۵۶).

عدالت در آنتیگونه سوفوکلس

نکته‌­ای که قبل از ورود به بحث اصلی خود باید به طور خاص بدان عطف توجه نمود این است که نمایش­‌های دراماتیک آتن قرن پنجم به‌ویژه «تراژدی­‌های سوفوکلس»، علاوه بر اینکه واقعیت­‌های سیاسی-اجتماعی آن روزگار را بازتاب می­‌داد، بااین‌حال بازتاب صرف و منفعلانه آن واقعیت­‌ها نبود و با واقعیت­‌های سیاسی-اجتماعی آن روزگارِ آتن تعاملی دوسویه و فعال داشت، همین امر در رابطه با تراژدی آنتیگونه کاملاً صادق است. در تراژدی آنتیگونه با آنکه اشاره‌ی مستقیمی به مناسبات سیاسی آتن دیده نمی­‌شود، اما با تأمل در دلالت­‌های ضمنی این اثر سویه­‌های تماماً سیاسی آن آشکار خواهد شد. خصلت اساسی آثار سوفوکلس، آن‌گونه که پیر ویال ناکوئه عنوان می­‌دارد، «درون­‌ماندگار/ Immanent » بودن آن است (مقیمی زنجانی، ۱۳۸۹: ۷۲-۷۳).

«درون ماندگار» بودن به این معناست که نمایشنامه­‌های سوفوکلس برخلاف بسیاری دیگر از نمایشنامه‌­های سده‌ی پنجم، حدیث نفس مؤلف نبود، بلکه هریک به‌نحوی در کلیتش سخنگوی خود به شمار می­‌رفت؛ بنابراین، میان تراژدی سوفوکلسی و سیاست آتنی، پیوندی متفاوت از این نوع رابطه (در نزد دیگر آثار دراماتیک قرن پنجم) برقرار بود، پیوندی که فهم آن نیازمند دقت نظر و تأملی ژرف­تر در تراژدی­‌های سوفوکلس است.

در تراژدی آنتیگونه در برابر نوموس یا قانون موضوعه‌ی بشری که کرئن آن را نمایندگی می­‌کند قانونی قرار می­‌گیرد که توسط آنتیگونه نمایندگی می­‌شود، این قانون، قانون خدایان یا با تسامح ثسموس/ thesmos / θεσμός است. تراژدی آنتیگونه با تقابل بین نوموس و ثسموس شروع می­‌شود: «آنتیگونه: ایسمنه، خواهرم، مهربان روزهای بدبختی‌ام! آیا از عقوبت گناهانی که ادیپوس سرچشمه‌ی آن­هاست زئوس ما را خواهد بخشود؟ هر آزمون و هر نفرین خدایان، هر ننگ و رسوایی همگان را، همه را بر رنج­‌های خود و تو افزوده‌­ام … ولی امروز چیست این هیاهویی که از فرمان شهریار برخاسته است؟» (سوفوکلس، ۱۳۸۵: ۲۳۹)

به نظر می­‌رسد در تراژدی آنتیگونه تا آنجا که به کرئن مربوط می­‌شود، نوموس به‌مثابه «حکمرانِ مشروع/ Legitimate ruler» است و آن‌طور که در سراسر این نمایش به نظر می­‌رسد، مردم اقتدار نوموس را پذیرفته‌­اند و به آن به‌مثابه نوموی/ قوانینِ مشروع الزام­آور می­نگریستند، حتی زمانی که کرئن در «حالت یک خودکامه» ظاهر می­‌شود؛ در واقع کرئن به نوموس از نظرگاه اقتداری خود می­‌نگریست (Ostwald, ۱۹۸۷: ۱۵۱). کرئن قانون انسانی­ای را می­‌خواست که مستقل از خدایان باشد؛ در این راستا وی قلمروِ مقدساتشان را زیر پا گذاشت. کرئن قانون انسانی­ای را می­خواست که مستقل از سرنوشت و تقدیر باشد؛ لذا سنت­‌های مردم تِبِس را منکوب کرد. اگر فرمان کرئن اطاعت می‌­شد و جنازه‌ی پولینیسس رها می­‌شد و دفن نمی­‌شد، روح وی برای همیشه بدون هیچ درنگی میان جهان زندگان و جهان مردگان، میان جهان انسان­‌ها و جهان برتر سرگردان می‌­ماند. عمل شجاعانه‌ی آنتیگونه رنج­هایِ روحِ ناآرامِ برادرش را آرام کرد (Tomain, ۲۰۰۹: ۷۷).

چالشی که پیش روی قانون شهریار قرار می‌­گیرد قانون نانوشته­‌ای است که آنتیگونه مطرح می­‌نماید، قانونی که از جانب خدایان است، قانون برتر است و قانون زمینی را یارای تخطی از آن نیست.

در جایی آنتیگونه امتناع ایسمنه از خاک کردن برادرشان را به این دلیل که این کار را شوریدن علیه قانونی می­‌داند که کرئن نهاده است این‌گونه ملامت می­‌کند: «باشد، دیگر از تو هیچ نخواهم خواست، دیگر انکار مکن که از تو بیزار خواهم شد. همان‌گونه که هستی، باش، من برادری دارم که باید به خاک بسپارم، پس از این جنایت زیبا، مرگ برایم دلپذیرتر است. گرامی در کنار آن‌که دوستش دارم می­‌آرمم، زیرا زمانی که باید تا خوشایند مردگان بود بسی درازتر از زمانی است که باید محبوب زندگان بود. برای همیشه زیر خاک خواهم خفت، تو به دل‌خواه خود خدایان را تحقیر کن (سوفوکلس، ۱۳۸۵: ۲۴۲-۲۴۳). ایسمنه در جواب آنتیگونه می‌گوید: من آنان را تحقیر نمی­‌کنم، ولی توانایی شوریدن بر قانون شهر را ندارم (سوفوکلس، ۱۳۸۵: ۲۴۲-۲۴۳).

در تراژدی آنتیگونه، قانون تکینگی/ law of singularity / نوموس که توسط پادشاه وضع می­‌شود و قانون عام/ Law of universality/ یا قوانین الهی/ Divine law در برابر و تخالف یکدیگر قرار می­‌گیرند و نماینده‌ی این دو نوع قانون در تراژدی آنتیگونه، به ترتیب کرئون پادشاه و آنتیگونه هستند (Chanter, ۲۰۱۱: ۲۵). بنابراین آنتیگونه از قانون عام و جاودانه­‌ای دفاع می‌­کند که بنا بر نظر کرئون به‌وسیله‌ی زنان پیروی می‌­شود.

در مقابل کرئون این نوع قانون را رد می­‌کند و بر استقرار اقتدار از طریق قانون انسانی که همان قانون پادشاه است تأکید می­‌ورزد (Tiefenbrun, ۲۰۱۰: ۲۴۴). به‌عبارت‌دیگر، در آنتیگونه سوفوکلس، نافرمانی مدنی/ Civil disobedience به‌وسیله‌ی دو شخصیت متفاوت (کرئون و آنتیگونه) نمایندگی می­‌شود که ارکان دوقطبی­‌های چندگانه­‌ی رقیب را به نمایش می­‌گذارند: قانون بشری/ قانون الهی، قانون موقتی/ قانونِ مانا، مرد/ زن، پیر/ جوان، زندگی/ مرگ و … این تقابل­‌ها، تنش‌­هایی را که در قانون و جامعه آتن قرن پنجم قبل از میلاد وجود داشت را بازتاب می­‌کند (Tiefenbrun, ۲۰۱۰: ۲۴۴). آنتیگونه، کرئن را با توسل به اقتداری برتر از پادشاهیِ کرئن به چالش می­‌کشد. وی قانونی را متمسک می­‌شود که از جانب خدایان است و او نمی­‌تواند کرئن را به «منابع قانون برتر» و یا چیزی که قانون برتر می­‌گوید و باید بر منافع دولت و قوانین وی فائق باشد، ترغیب کند. قانونی که مدنظر آنتیگونه است اقتدار خود را از جانب خدایان کسب می­‌کند که این قوانین هم نانوشته/ unwritten و هم «بری از خطا و لغزشند» (Tomain, ۲۰۰۹: ۱۵).

از نظر آنتیگونه، قانون سرزمینی کرئن هیچ اقتداری فراتر از قانون خانوادگی، قانون مرگ یا قانون خدایان نداشت. بیانیه‌ی کرئن به‌عنوان یک امر شاهانه نیروی دفاکتو/ De facto قانونی داشت و از نظرگاه آنتیگونه به روشنی ناعادلانه و فراتر از مرزهای مشروعیتش بود (Tomain, ۲۰۰۹: ۱۳).

لذا با توجه به عبارات فوق، عدالتی که ارسطو در اخلاق نیکوماخوس مطرح می­‌کند در ارتباطی تنگاتنگ با دو مقوله‌ی «فضیلت» و «قانون» قرار می­گیرد. در اخلاق نیکوماخوس وقتی ارسطو از عدالت به‌عنوان فضیلتی اخلاقی در راستای سایر فضایل اخلاقی صحبت می‌­کند، از آن «تبعیت از قانون موضوعه و احترام به برابری» را مدنظر دارد و وقتی از عدالت در معنای عام آن صحبت می­‌کند از آن به‌عنوان «فضیلت کامل» یاد می­‌کند؛ این در حالی است که در تراژدیِ آنتیگونه، عدالت در ارتباط با دو نوع قانون که در تقابل با یکدیگر قرار دارند مطرح می­‌شود، به این معنی که کرئن عدالت را تبعیت از «قانون موضوعه پادشاه» می‌­داند، ولی آنتیگونه عدالت را «تبعیت از قانون خدایان» می­‌داند.

 

منابع:

سوفوکلس (۱۳۸۵). افسانه­های تبای، ترجمه شاهرخ مسکوب، تهران، انتشارات خوارزمی.
مقیمی زنجانی، شروین (۱۳۸۸). آنتیگونه سوفوکلس و سیاست آتنی، فصلنامه پژوهش سیاست نظری، صفحه ۷۱-۹۴.
Aristotle (۲۰۱۴). The Complete Works of Aristotle, Jonathan Barnes, Princeton University Press.
Bailey, Andrew (۲۰۰۴). First Philosophy: Values and Society: Fundamental Problems and Readings in Philosophy, Broadview Press.
Jayapalan, N (۲۰۰۲) , Comprehensive Study Of Aristotle, Atlantic Publishers & Dist.
Lobban, Michael (۲۰۰۷). A Treatise of Legal Philosophy and General Jurisprudence, Springer Science & Business Media publisher.
Kelsen, Hans (۲۰۰۰). What is Justice?: Justice, Law, and Politics in the Mirror of Science; Collected Essays, The Lawbook Exchange.
Allen, Danielle S (۲۰۰۳). The World of Prometheus: The Politics of Punishing in Democratic Athens, Princeton University Press.
Alexander, John M (۲۰۰۸). Capabilities and Social Justice: The Political Philosophy of Amartya Sen and Martha Nussbaum, Ashgate Publishing.
Feibleman, James K (۲۰۱۲). Justice, Law and Culture, Springer Science & Business Media.
Ostwald, Martin (۱۹۸۷). From Popular Sovereignty to the Sovereignty of Law: Law, Society, and Politics in Fifth-Century Athens, University of California Press.
Tomain, Joseph P (۲۰۰۹). Creon’s Ghost Law Justice and the Humanities, Oxford University Press.
Chanter, Tina (۲۰۱۱). Whose Antigone?: The Tragic Marginalization of Slavery, SUNY Press.
Tiefenbrun, Susan (۲۰۱۰). Decoding International Law: Semiotics and the Humanities, OUP USA.

فرهنگ امروز/ قاسم زارع مؤیدی

*دانشجوی کارشناسی ارشد، دانشگاه تربیت مدرس

دیدگاهتان را بنویسید

توجه: از انتشار نظرات توهین آمیز معذوریم.

آخرین اخبار